Sur Éric-Emmanuel Schmitt, Diderot ou la philosophie de la séduction, Albin Michel, coll. « Idées », 1997, 330 p. 

On a cherché à situer les origines du matérialisme et donc de la philosophie de Diderot dans le cartésianisme (y compris sous la forme d'un rejet de celui-ci) ; puis dans le sensualisme de Locke via Condillac. Actuellement, les enquêtes se tournent vers la production de manuscrits clandestins, avec la précarité du statut auctorial qui les accompagne. Schmitt, lui, se contente de la seconde option (qu'il avait déjà utilisée avec brio dans un article paru dans la Revue philosophique de la France et de l'étranger en 1984), son but est autre : la généalogie ne doit servir ici que de tremplin pour de nouvelles spéculations. En effet, il veut montrer qu'un humanisme non-émancipatoire, une pensée de l'humain universaliste mais orientée vers la finitude, est présente chez Diderot. Cela produit parfois une étrange dualité ou mouvement de bascule dans le livre : pour quelqu'un qui montre bien la complexité du matérialisme dynamique, la puissance du monisme radical, Schmitt semble par moments minimiser la portée de cette métaphysique — car c'en est une — pour faire de Diderot une sorte de proto-Kierkegaard avec quelques doses de Kant, un philosophe des zones d'ombre de l'humain, « philosophe du décousu », selon l'expression consacrée (à propos du décousu, de l'ordre, de la classification, voir les pages 192, 204s., 249, 251, 255). Ce fut également la lecture de Herbert Dieckmann, couronnement d'un énorme travail paléographique, et elle correspond admirablement aux besoins idéologiques d'aujourd'hui. Eric-Emmanuel Schmitt ne fait pas de l'essayisme du type Diderot ou le matérialisme enchanté, il met bien en valeur la dimension proprement matérielle du vivant, avec un bel éclaircissement sur le polype de Trembley et sa reprise philosophique, de La Mettrie à Diderot: «De phénomène, le polype est devenu paradigme» (p. 231 ; sur le polype, voir les pp. 230-234). Ainsi, employant la seconde option généalogique, Schmitt décrit l'origine de la critique de la métaphysique chez Diderot comme étant sensualiste. Elle commence par s'éloigner de l'idée de substance chez Locke, Berkeley, et Condillac (p. 51), tout en évitant le scepticisme qui peut en découler (p. 141) ; l'empirisme sensualiste produit, toujours chez Diderot, « les solutions aux problèmes les plus importants de toute philosophie » (p. 57 ; cf. p. 72), tel le problème de Molyneux. C'est en effet vrai des deux Lettres — les autres textes allant plus loin que l'expérience sensorielle proprement dite (puisque V Interprétation de la nature étend le champ de recherches aux phénomènes naturels dans leur intégralité, et le Rêve de d'Alembert crée une " science-fiction ", pour reprendre l'expression de Aram Vartanian ; une vaste cosmogonie, un récit initiatique du transformisme, ou de l'organisme considéré comme " lieu " du transformisme). Mais dans la volonté totalisante de l'empirisme — tout est expérience, tout est l'expérience du sujet, solipsisme bien analysé par Schmitt — il y a un appauvrissement de la philosophie, et s'il y a une accusation qu'on ne peut pas porter sur l'œuvre de Diderot, c'est qu'elle est un tel apauvris sèment. Le monde tel qu'il est décrit dans cette œuvre ne se limite pas au monde des sens. Schmitt choisit le sensualisme comme tendance principale chez Diderot, et qu'on lui donne entièrement raison ou non, le thème est intéressant et peu traité. L'exposition de la symétrie inverse, cachée, entre Berkeley et Diderot (« identité dialectique du matérialisme diderotien et du spiritualisme berkeleyen », p. 147) 

1 54 RECHERCHES SUR DIDEROT ET SUR L'« ENCYCLOPÉDIE » 

donne lieu à une remarquable argumentation, dans le chapitre intitulé joliment « Le monde n'est qu'un songe ». Les deux philosophes posent chacun un principe actif comme fondement ; chez l'un, c'est l'esprit, chez l'autre, la matière. Ainsi nous trouvons dans l'ouvrage de Schmitt des exposés tout à fait valables, mais sa conclusion finale reconduit une " pensée faible " : la philosophie sans système, fragile, changeante, comme la texture de la réalité humaine même. Conclusion impressionniste, littéraire, sur la « séduction » passagère de chaque idée, qui n'a pas la vivacité positiviste d'un « gai savoir ». Mais il est indéniable que le lien entre la partie systématique de l'œuvre de Diderot et sa partie opposée, celle des aperçus passagers, romantiques ou moralisateurs, n'est pas contingent ; ce lien est bien la « chimère » dont Diderot dit à Sophie Volland (lettre du 15 octobre 1759) qu'elle lui est douce. Et Schmitt de renchérir : « Chimère, dit-il ? Dans les années suivantes, il va toujours plus s'occuper d'affirmer sa chimère, ce par quoi il a laissé un nom dans l'histoire de la philosophie » (p. 214). Le fil conducteur qui rattache le système aux parties contingentes, chimériques de l'œuvre, et représente la principale contribution de Diderot à la philosophie, est la doctrine de la sensibilité, et les potentialités infinies de la transmutation organique, qui, dans la lettre citée, s'étendent jusqu'à l'amour. Mais prises en elles-mêmes, la sensibilité universelle ou générale et les capacités illimitées de transformation d'un organisme, hors de leur contexte naturaliste (c'est-à-dire lié à l'observation des phénomènes naturels), peuvent apparaître comme des notions tout à fait irrationnelles : théosophiques, paracelsiennes, etc. Il est donc difficile de circonscrire « ce qui est vivant et ce qui est mort » dans la philosophie de Diderot, et de reprocher à un auteur contemporain de trop mettre l'accent sur une partie que l'on considère incohérente ou dépassée. 

La rationalité du système de Diderot est rendue plus curieuse encore par son verdict sur la fin des mathématiques. Après avoir été passionnés par celles-ci dans leur jeunesse, en effet, Maupertuis, Buffon, et lui-même y renoncèrent au profit de l'étude du vivant ; c'est une évolution dans le temps. Or, nous savons bien qu'ils eurent tort, mais ce refus comporte une dimension intéressante, si on le met en regard avec ce que Diderot affirme par ailleurs. Sa " nouvelle philosophie " du « décousu », des qualités, plis incommensurables, qui s'oppose aux espaces savamment circonscrits de la géométrie qu'il décrivait, est précisément le domaine qui sera travaillé par les mathématiques nouvelles ". On notera également son intérêt porté à la combinatoire, sous le nom du « jet des atomes » et du « coup de dés » (pp. 107-113), ainsi que la théorie des jeux et les probabilités (pp. 154ss.). 

Mais pour en revenir au livre, mise à part l'inégalité entre sa partie principale et sa conclusion, il y a aussi des chapitres qui sont plus forts que d'autres. La description des débats scientifiques particuliers et la question de savoir comment ils peuvent acquérir un statut paradigmatique, tels le polype, la génération spontanée, ou les infusoires de Needham, est claire, et la présentation des positions classiques dans la philosophie post-cartésienne et pré-kantienne est utile et neuve : l'idéalisme et le réalisme, le solipsisme, le nominalisme, le statut de la conscience, etc. (On remarquera que les topiques formulées par Schmitt pour articuler la pensée de Diderot, ressemblent par leur forme et leur contenu aux questions posées par Kant dans la première Critique. C'est une tactique originale pour conférer plus de légitimité au philosophe du décousu, qui a été utilisée avec succès par Gunther Mensching). Mais le chapitre intitulé « Une nouvelle écriture philosophique » semble presque rattaché de force au livre (e.g., la comparaison entre dialogue platonicien et dialogue diderotien, pp. 274-277), comme un geste envers les goûts du jour — même si Diderot était bien ce philosophe du style tel qu'on les aime depuis une trentaine d'années. Certaines analyses du langage semblent très compétentes, mais on comprend mal leur rapport à l'argument général. Schmitt rend le personnage de Diderot encore plus sympathique, et souligne ses mérites ; il ne cherche pas à innover sur le terrain de la recherche même. 

Un point fort du livre est la reconstruction des arguments de Diderot sur le problème de la conscience, dont on dit souvent qu'il est occulté par les matérialistes. Chez Diderot, la conscience se manifeste surtout sous la forme de la sensibilité et de la mémoire. Le sentir tel quel doit avoir une base, suppôt ou support ; il doit être faculté de sentir. Et cette base ne peut pas être la même, constituée des mêmes éléments, que le flux de la sensation elle-même. Schmitt montre, avec des passages tirés de V Interprétation de la nature et des Éléments de physiologie, que la recherche menée par Diderot sur la mémoire, la sensibilité- irritabilité, et la différence entre la vie de l'élément ou partie, et la vie de l'ensemble, ou Tout, constitue une réponse tenable et soutenue à cette question. On peut expliquer le point faible de la stratégie argumentative de Schmitt, qui fournit son titre à l'ouvrage, en partant du statut de l'expression « supposition » chez Diderot. Après avoir inlassablement utilisé le principe de la sensibilité pour expliquer le vivant, l'activité de la matière vivante, il semble tout à coup se rétracter dans sa deuxième critique d'Helvétius (sur De l'Homme), disant que la sensibilité générale des molécules de la matière « n'est qu'une supposition [...], ce qui ne suffit pas en bonne philosophie ». Nous savons bien qu'il aimait reprendre Helvétius sur ses affirmations péremptoires, insuffisamment justifiées ; mais cette phrase semble amorcer un tournant, voire même un abandon de cette notion si importante, fil rouge de sa métaphysique. Qu'en dit Schmitt ? « Les commentateurs sont habituellement effrayés par ce texte » (p. 218), car ils aimeraient que Diderot ne se contredise pas ; ils sont dogmatiques. Mais parfois, il n'est pas suffisant de dire : les chercheurs qui se tracassent en voulant réconcilier l'irréconciliable devraient simplement comprendre que nous sommes confrontés à une philosophie " météorologique " du temps changeant, et l'accepter dans son inconstance. Car les questions posées par les commentateurs sont de bonnes questions, et la réponse qui fait appel au patchwork, à la multiplicité des voix, contre tout système, a du retard dans les idées. S'il s'agit de romans philosophiques, alors il arrive effectivement que des interprètes confondent le point de vue d'un personnage avec celui de l'auteur, démontrant par là leur incompréhension du perspectivisme et du statut des voix (l'idée de polyphonie chez Bakhtine). Mais une fois que cela est acquis, l'insistance sur la forme du roman devient rétrograde, un lit de Procruste qu'on impose à la philosophie. Non, le problème de la sensibilité traverse différentes étapes dans la réflexion de Diderot, et devient plus complexe ; toutes ces étapes ne sont pas équivalentes. En résumé, donc, les analyses fournies par Schmitt sont utiles et intéressantes, même si on peut en retenir certaines plus que d'autres. Sa conclusion, elle, surprend quelque peu ; il a effectivement affirmé ça et là que les parties systématiques de l'œuvre de Diderot sont moins intéressantes en soi que le mouvement même d'idée en idée, le papillonnement. Mais en tirer la morale de l'histoire toute entière semble rabaisser les enjeux, même si, comme on l'a vu avec la « chimère », cette tendance est bien présente chez l'auteur étudié. Curieusement, c'est moins en essayant d'être neuf qu'en fournissant des développements quasi- pédagogiques que le livre s'affirme. C'est ce que l'on appelle la « pédagogie du concept ».